干春松 宋立林：如何从思想和社会的互动中把握儒学的精神

后来妄将严父之说乱了。

天下之大本，天下之达道，天下，指人类社会，天地位，万物育，则关涉整个宇宙。儒家把人理解为一个类的整体的存在，在类的整体性上理解人的各种表现，而非把人理解为各种抽象属性的集合。

孟子提出四端的说法，四端说当然是孟子讲人性善的一个根据。因此，这种敬重的道德情感并非出于自然的情感，出于禀好的行为只能产生利己主义。情是一个实存或生存性的概念，知内在于情并依情而发用，或表现为在情的实存活动中的一种心明其义的自觉作用，并非一个独立的原则。人能充无受尔汝之实，无所往而不为义也。时措之宜，就是通过成己而成物的方式，因任人、物的本有之宜、之理、之性而随时随处成就之。

我们读书，不能拘执于字面。结果象到舜的住处，见舜正坐在床上弹琴，象就表现出忸怩不安的情态。因此，对本族具有突出贡献与功绩的先祖，一旦被确立为祭天的配祀对象，就不可轻易更换，亦即不是随着在位天子的更换而更换，而是在本族本朝的祭天活动中世世配祀，这就是吴澄所谓礼所宜然，非私意也。

以后稷郊推之，自可见。[15]详细的表述为因亲事天，使士、庶人皆有享祀明堂之意[16]，就是说普通人包括士、庶人都可以有将父考配祀于明堂的孝心。参见曾亦：《孔子改制与儒家之孝道观念》，吴飞主编《婚与丧：传统与现代的家庭礼仪》，北京：宗教文化出版社，2012年，第51页。[14] [宋]朱熹《晦庵集》，朱杰人、严佐之、刘永翔主编《朱子全书》第23册，上海：上海古籍出版社。

其实郑玄以感生帝（后稷）配天、以受命王（文王）配上帝的诠释，也是出于上述这一思路，即着眼于配祀者的功德。王者继嗣，不得用开创之礼，故有身为王者不祢其父者矣，而况于士乎，而况于暴贵者乎。

所以，对豫卦《大象传》中祭天配祖的观念的理解，需要在超越与现实相合兼顾的意义上才能把握到位。然而豫卦《大象传》所记载祭天配祖的礼仪，没有强调制礼而是突出作乐，说明在其表述中的作乐可能具有特殊意义。[13] 曹元弼《孝经学》，民国刻本，第34页。天帝与祖考之间存在张力，然而儒家传统追求天人之间的和谐和豫，以理一分殊的方式消解天人之间的张力。

这是对历史事件作出一种很明确的陈述，然而由于没有充分的依据，所以毋宁说是一种历史猜测。[21]应该说，宋明以来儒家内部尽管有理学与心学之别，但主流学者在配天的认识上是较为一致的。德合天地者称帝，仁义合者称王。[27] [日]中江藤树《太上天尊大乙神经序》，载《日本の陽明學》（上），东京：明德出版社，1973年，第522页。

[2] 关于现代学者对以祖考配天帝的祭祀活动的研究，如杨天宇借助出土文献的金文材料，考察历史上周人郊祀的历史形态，具有重要的参考价值。[19] [明]何乔远《闽书·风俗志》卷三十八，明崇祯刻本，第13页。

（《孟子·滕文公上》）夷之的二本，其一是基于亲亲的一本，其二是普遍意义上兼爱的一本，二本之间并无内在的必然联系。后稷、文王皆有圣德，亦未为天子也。

谓严父则明堂之配当一世一易矣，岂其然乎？[6]吴澄曰：此礼一定，而周公之父世世得配天帝，此周公所以独能遂其严父之心也。乐昭先德，以达于上帝而尊祖考。可见，天帝与祖考二本之间可能存在着一定的张力。这种观点恰好与朱子所谓今将之心形成鲜明的对立。要而言之，天地具有对万物的生生之德，而先王能够秉承天地生物之德，以辅助天地化育之功，所以观春雷发声之象而作乐崇德。[3]董鼎亦云：郊祀祭天则以后稷配，尊后稷犹天也。

并且，这种观点在思想上的深刻性不如主流的解释。本文则主要是借助儒家经典，从传统经学观念的角度展开讨论。

号者，功之表也，所以表功明德，号令臣下者也。谓周公严父配天，见无君也。

这里隐含的意思是说，统一的理呈现为特殊的分，特殊的分收拢于统一的理，理一与分殊在关联中相互成立。而周公制礼只是根据武王的意志，将武王之父配祀明堂。

同时需要解释，祭祀上帝时之所以配成王的祖父文王，而不是配成王的父考武王，其理由是配天之礼一经周公制定，就不再改变，即世世代代均配祀后稷与文王。[29]可见，马一浮的论述主要是以德位分离为前提，认为主祭者周公与配祀者后稷、文王虽然都不在天子之位，但是德为圣人，以圣人的身份即可以祭天或者配享，说明美德是其主要的根据。唯孝子为能享亲，唯圣人为能享帝，言苟非其人，道不虚行，若履天子之位而无圣人之德，亦何配天之与有？此义明，则三代以后之帝王虽亦追王其先世，修郊祀之礼，皆不得滥言配天矣。主要研究方向为中国经学、宋明理学与儒家伦理学。

《大戴礼记·朝事》云：祀天于南郊，配以先祖。[35] 张祥龙《家与孝：从中西间视野看》，北京：三联书店，2017年，第7页。

三代之后，祭天配祖或严父配天成为统治者的专利，历代的皇帝无论德行大小均能严父配天，这基本背离了周公之德与孔子之义。第一种解释，根据《孝经·圣治章》的记载，最为直观的字面意思是：祭天配祖的主祭者是周公，周公郊祀时以周族的始祖后稷配天，于明堂宗祀时以父考文王配上帝。

需要说明的是，这种设计所突出的是配祀者的功德，亦即着眼点在于对周族具有突出贡献与功绩的先祖。[25] 曾亦将此关联于孔子改制：孔子之改制，不过是将基于宗族的周礼，改造为基于家庭的《春秋》之礼，并将家庭中的亲亲原则发挥为普遍之价值，即‘仁，并进而将已然崩坏的周礼在‘仁的基础上重新建立起来。

黄道周指出：天配以祖，祖与天并而牲有隆杀，何也？尊无二上，祖之视天犹君之视祖也。[39]蔡清亦云：或云：‘作乐以崇德则人和乐矣，用乐以享神则神和乐矣，乐所以和神人也，二句平说于体豫之意尤切。[5]然而在程子看来，周公本人必然不会践行天子之礼，因为周公是恪守君臣伦理的典范：鲁得用天子礼乐，使周公在，必不肯受……介甫谓‘周公有人臣不能为之功，故得用人臣所不得用之礼，非也，臣子身上没分外过当底事。宗祀祭帝则以文王配，尊文王犹帝也。

此外，还有借助历史上祭天配祖的实行案例加以佐证，主要是以汉代祭祀为标准。先王以作乐崇德，殷荐之上帝，以配祖考，这句话的重要意义，在于涉及对古代祭祀活动中祭天配祖或者说严父配天的观念的理解。

后来妄将严父之说乱了。[4] [元]董鼎《孝经大义》，影印文渊阁《四库全书》本第182册，台北：台湾商务印书馆，1986年，第120页。

[8]这种祭天配祖的模式，可以说是基于程子的问题意识而作出的一种调整，其要点在于通过将严父解释为宽泛意义上的严祖，消解了成王在祭天时是配祀文王而不是武王的问题。总而言之，从相配相合的意义上讲，祭天配祖的观念体现了儒家对超越与现实的兼顾。